阳光下的旧事：李白诗中的猿声书写

阳光下的旧事：李白诗中的猿声书写

俞宁

引论

“阳光之下并无新事。” 基督教《圣经 . 旧约全书 . 传道书》如是说。

“一个物种哀悼另一个物种的灭绝，这是阳光下的新事。” 美国著名生态学家李奥普尔德说。在西方思想史的阳光下，从无新事到有新事用了三千多年（《旧约》的写作时间大约在公元前1500年）。

《圣经 . 旧约全书 . 创世纪》还说：“神说，我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。” 中文的翻译，用了“管理”这个词，与英文《圣经》最具权威性的詹姆斯王版里的dominion有较大区别。英文 dominion 源自拉丁文dominium，其原意是“主公”、“具所有权”、“统治”的意思，表现了征服者对被征服者具有生杀予夺的绝对权力。美国历史学家小林 . 怀特（Lynn White Jr.）认为dominion这个词狂傲而严厉，是“我们生态危机的历史根源。” 他认为这个思想，加上笛卡尔的二元论，使得西方人很方便地把人类以外的一切生物，包括和人类血缘很近的灵长目动物，都属于“客观”物体，只有人才具有“主观”意识，而且上帝给与人类（主体）对于其它生物（客体）的完全支配权。这种完全支配权极端的例子之一，就是美洲大陆上旅鸽的灭绝。千年万载以来，美洲的原住民过着原生态的采摘、狩猎、种植混合经济的生活。而旅鸽作为一个数目庞大的物种，也一直在美洲大陆上和人类共存，繁衍。它们按季节南北迁徙，鸟群过处遮天蔽日，气势磅礴。到了十九世纪，欧洲移民大面积开发美洲的草原、森林，造出大片耕地，大面积耕种单一农作物。本来自然生存的旅鸽成为“害鸟”，它们吃光大片的麦田和玉米地。为了保护自己的财产，人们无节制地猎杀这种所谓的“害鸟”。到了1899年9月，最后一只旅鸽在威斯康辛州的拜布考克镇被猎杀。1947年，威斯康辛州鸟类学会为这个永远消亡了的物种建立了一块小小的纪念碑。美国著名生态科学家、生态文学家阿尔多 . 李奥普尔德看着纪念碑发出感慨，说出了前面提到的话：“一个物种哀悼另一个物种的灭绝，乃是阳光下的新事。”这标志着在十九世纪末到二十世纪末这百年之间，西方思想家开始认识到自《圣经》以降，它们看待世界的眼光，都是以人类为中心、为主宰的。由科学技术革命带来的生态危机也帮助它们反思、批判以人类自我为中心的思想方法，从而过渡到以生态环境为一个相互联系、相互依靠的网状系统为中心的生态为中心的思想方法。这是阳光下出现了新事的思想史背景。

然而在太平洋的另一侧，我国的文化传统却不觉得这事有什么新鲜之处，因为我们既有“兔死狐悲”这样的寓言传说，也有“天人合一”的中心思想。《庄子 . 山木》里面记载了孔子与学生的对话：“‘何谓人与天一邪？’仲尼曰：‘有人，天也；有天，亦天也。’” 用二十一世纪的眼光解读孔子，这句话的大意是，人类来到这个世界，是因为自然力创造的缘故。而自然界万物本身，也是自然力创造的结果。因此，人归属于自然，和自然界其它生物一样（故此平等）生活在生态的自然力之中。由此往前推动一步，庄子与惠子关于“知鱼乐”的辩论就不再具有诡辩色彩：“子非我，子焉知我之不知鱼之乐乎？”从个体上看，惠子如果能了解庄子的思想，那是因为他们都是平等的，在自然界的生存奋斗中可以通过换位思考、移情神入（即精神上借助想象力进入了另一生命个体的生存状态，英文是empathy）而了解对方的思想感情。同样的方法，也可以跨越物种的界限。庄子根据鱼儿自由地游来游去，不时跃出水面判断，如果我置身于那种自然生存状态，我就是快乐的。因此，我可以推断鱼儿此时是快乐 的。这个想法到了唐代日趋完善。白居易在《池上寓兴二绝其一》中写道：“濠梁庄惠谩相争，未必人情知物情。獭捕鱼来鱼跃出，此非鱼乐是鱼惊。” 白香山此诗极其微妙。从表面上看，他明明说“未必人情知物情”，看似不太确定地（未必）否定了跨物种认知的可能性。但是诗的后半马上逆转，设立了一个具体的自然生存斗争的假定：在水獭追捕鱼儿的时候，为了保住性命，鱼儿高高地跃出水面，是因为惊恐而非快乐。这样一来，白居易并非说人和鱼之间有一条不可逾越的认知鸿沟，而是说如果我们把自己的身份还原于自然物的生存奋斗之中去，就可以正确认识另一物种为相同的生存奋斗而做出的努力，因为“是鱼惊”的“是”字语气很强，完全抵消了前面的“未必”二字。人类在自然生态中的生存，是跨物种认知的桥梁。

中国传统文化的天人合一思想一直延续到现代。周作人说：“生理生态我想更为重要，从这里看出来的生活现象与人类原是根本一致，要想考虑人生的事情便须得于此着手……中国国民的中心思想之最高点为仁，即是此原始生存道德所发达而成，如不从生物学的立脚地来看，不能了解其意义之深厚。我屡次找机会劝诱青年朋友留意动物的生活，获得生物学上的常识，主要的目的就在这里。其次是希望利用这些知识，去纠正从前流传下来的伦理化的自然观。” 季羡林先生也说：“天人合一，就是人与大自然要合一，要和平共处，不要讲征服与被征服。” 在海峡的另一侧，钱穆也说“天人合一论，是中国文化对人类最大的贡献。”

美国历史学家小林 . 怀特认为，二十世纪末出现的生态批评理论，应该从批判人类的这种狂妄傲慢开始。第一步就是承认其它生物，特别是灵长目动物，有它们自己的主观意识，它们是与我们平等的主体，不是受我们意识支配的客体。以他为代表的西方学者所不了解的，是中国悠久的天人合一传统一直都是这样看待、解决这个问题的。这个传统使得李奥普尔德所说“阳光下的新事”变成了两千多年的“旧事”。我们从这个“崭新的旧视角”出发来看看诗人李白对于野生猿的描写与理解，不但有益于我们对这位诗仙更加深入的理解，而且有益于增强对以唐诗、宋词为代表的我国优秀传统的文化自信。

一、猿辨

猿类的形象在《诗经》里已经出现， 以后在先秦、楚辞、汉魏晋南北朝的诗歌中都占据了一席之地；到了唐代，猿入诗的频率突然增高，远远超过了唐前历代的总和。猿对唐代诗人有一种奇特的魅力，不但诗仙、诗圣留下了“两岸猿声啼不住”、“风急天高猿啸哀”这样家喻户晓的名句，唐代很多诗人都喜欢歌咏人类的这个近亲。《全唐诗》和《全唐诗补编》共收唐诗五万多首，而其中一千四百多首里面提到或描写了猿。平均每一百首唐诗中必有两三首会涉及它。没有任何其它野生动物，能够引起唐代诗人如此广泛的注意。更值得我们注意的是，在这一千四百多首涉猿诗中，四百六十二首里面的猿类发出了自己的声音。这声音并非简单的、无意义的野兽嚎叫，而是使用了一般用于人类发声的动词，使人们不得不承认唐人给了猿类与人相同的话语权和与之俱来的主体身份。在唐人笔下，猿不仅是诗人的描写对象，而且也是他们的异类朋友，甚至参与了和诗人的语言交流。因此把李白对于猿的书写仔细地梳理一下具有着举一反三的作用：这样做既能帮助我们了解其它诗人对猿的书写，也能了解唐代诗人对于其它物种，包括动、植万物的态度-----那是一种很接近现代人“生态中心”的认知态度。

不幸的是，研究中国古典文学中的猿，有一个难点，即古代字书、类书里面，对于猿没有一个统一、明确的定义，以至于让现代人弄不清楚，古诗里面描写的猿究竟是一种想象中的传说，还是自然界确实生活着的灵长目动物。让我们来看一看几个例子，出于古代释物的文本，都曾被清代的王琦引用来解释李白诗中有关猿的诗句。故此，它们对于本文的主题密切相关。《异物志》曰：“狖，猿类，露鼻，尾长四五尺，树上居，雨则以尾塞鼻。建安、临海北有之。” 从字面上看，这是说狖是猿的一种，有很长的尾巴。但这和现代科学不符。科学的T分类是猿无尾，猴有尾。有无尾巴是二者分类的标志。按照现代科学的分类，《异物志》里描写的是仰鼻叶猴，是与猿类有相当大差别的物种。按照这个定义，古代诗人反复歌咏的猿声其实是猴声，这未免使读者有一种失落感，而且有悖于唐人对于猿与猴之间伦理学上的认知差异。《尔雅义疏》把猱和猿归在一类：“猱，蝯，善援。便攀援。”在此书内郝懿行还引用陆玑的话：“猱，猕猴也。楚人谓之沐猴，老者为玃，长臂者为猨，猨之白腰者为獑胡。” 郝懿行同意陆玑的分类描写，认为这三样是同一种动物的不同名称：“如陆所说，猱、猨、玃并同类而异名。” 他们描写猨有长臂，符合猿的特征。然而长短是相对的，一般人在高山密林中不容易辨别。有尾无尾，明确无误，但他们的定义性描写中却没有谈到，所以给猿究竟为何物留下了一些不确定性。另外，这个定义还有一些问题。王琦在注释李白《大猎赋》时引用了《史记》中张揖为《上林赋》所作的注：“獑胡，似猕猴，头上有髦，腰以后黑。” 他还引用了薛综的《西京赋注》：“獑胡，猿类而白，腰以前黑，在木表。”：综上所述，张揖说腰后黑，薛综说腰前黑，陆玑和郝懿行说整个腰是白的。在高山密林中观察，颜色比胳臂的长短更显眼，无奈猿类雌雄、长幼毛色各异，况且上述描写互相矛盾，不能给现代读者或唐代诗人有效的指导。

相对以上诸定义，《玉篇》和《埤雅》的描写比较实用，因为它们在视觉因素之外，还加上了听觉因素，因而对诗人和读者识别猿为何物有实际的指导意义：“猱似猕猴而大，能啸。” “猿，猴属，长臂，善啸，便攀援。” 从楚辞开始，诗人们对猿的观察与认知，就倾向于听觉，因为观察居于深林、行动飘忽迅疾的猿类，视觉很不可靠。屈原在《涉江》里说“深林杳以冥冥兮，乃猨狖之所居。” 既然是深杳冥冥，那么肯定是看不清楚的。于是诗人就只好转向听觉“猨啾啾兮狖夜鸣。” 还有“猨狖群啸兮，虎豹嗥。” 屈原通过两种不同方法来描写猨声，一是拟声（“啾啾”），二是描述（“啸”），后代诗人也就萧规曹随，拟声的后来有噭噭，如谢灵运《登石门最高顶》里面的的“噭噭夜猿啼”。 描述性动词，除了屈原提到的“鸣”、“啸”之外，还有谢灵运这句里带有哭泣色彩的“啼”字。后来又出现了略带哀伤的“叹”这个动词，如陆机《苦寒行》的“玄猿临岸叹”； “吟”字的感情色彩最微妙，既有呻吟的意味，又把猿声和诗人的吟诵相提并论，如张协《杂诗十首》其二的“寒猿拥条吟”； 此外，前唐诗描述性动词用的最多的是较为中性的“鸣”字，如 谢灵运的“猿鸣诚知曙”，何承天的“晨猿相和鸣”， 鲍照的“夜夜闻猿鸣”，虞骞的“空岭应鸣猿”，沈约的“噭噭夜猿鸣”，范缜的“悲猿鸣噪兮啸俦侣”范缜的诗句不但赋予猿类感情色彩，而且为它们的发生找到了动机：它们的叫啸是为了呼朋引类。

二、猿声与主体身份

从以上的例子我们看出，古代诗人对于猿的认知，听觉的印象比视觉形象更加细致，更加丰富，也许更加准确，因为猿声和猴叫区别比较明显。

https://www.youtube.com/watch?v=wzfTWgZn5j0  吼猴声

https://www.youtube.com/watch?v=YWabd_3AEfo 长臂猿声

从以上两个视频可以看出，古代的诗人敏感而细腻，往往比字书、类书的编者更精确可靠。他们在视觉难以准确捕捉描写对象的时候，就用听觉来补充，并赋予听觉意象丰富的感情色彩和行为动机。我们暂且放下猿猴的区别，从表面上看，范缜推测出猿的行为动机和科学不符：科学认为吼猴清晨的鸣叫，是为了宣誓主权，告诉同伴，“我在这里，这里是我的地盘，你们不要轻率进入。”这是驱逐同类，与范缜的呼朋引类恰恰相反。但是从生态文学批评的角度看，他们有一个根本的相同点，就是诗人壑科学家一样，都认为猿（或者猴）有自己的感情、意识、行为动机、行为目的，这个目的可以是招朋引类，也可以是宣誓主权。简而言之，在唐代诗人和现代科学家看来，猿（或猴）是一个认识主体，它们的行为有着自己的主观意志和生存目的。

在李白的诗歌里，我们看到他的猿声书写反映了一种细腻、复杂、富于同情的态度，甚至还有一种放下架子向猿类学习的虚心态度。所以，我们有理由说李白表现出惊人的超前的生态意识，即超越了以人类为中心的倨傲态度，换上了以自然为中心的大视野。他曾经就自己文学创作的一般规律说“阳春招我以烟景，大块假我以文章。” 是说他的文艺才能和灵感来自大自然。在猿声这个具体描写上面，李白依然坚持以自然生态中的声音为自己艺术的源泉和榜样。

首先，李白笔下的猿不是西方认知中的无意识的“客体”，而是和人类一样，是有喜怒哀乐的感情动物，具有认知主体的特权身份。它们有时悲哀，如《长干曲》里面的“猿声天上哀”和《过汪氏别墅二首 其二》中的“月苦清猿哀”，《泾川送族弟錞》里的“秋深瞑猿悲”； 有时吃惊，如《江上寄元六林宗》里面的“惊猿叫相聒”；有时因受冻之类的生之苦痛而啼哭，如《送赵判官赴黔府中丞叔幕》里的“霜啼三峡猿”，《自巴东舟行至瞿塘峡……》中的“江寒早啼猿”，《江夏别宋之悌》里的“相思一夜瞑猿啼”，《与周刚清溪玉镜潭宴别》里的“万壑尽啼猿”和最著名的“两岸猿声啼不住”；有时为生存的艰辛而发愁，如《秋浦歌 其二》里的“秋浦猿夜愁”，《过彭蠡湖》里的“绿萝愁鸣猿”，《留别龚处士》里的“遥愁白帝猿”和《酬裴侍御对雨感时见赠》里的“日夕听猿愁”。

另外，人和猿之间的感情可以相互交流、相互影响，有时候诗意幽微，令读者难以判断那感情来自猿还是来自人还是二者兼而有之，可分享而不可剥离。例如在《寄催侍御》里又“宛溪霜夜听猿愁”之句，句型模棱，使得读者难以确定是夜猿因霜冻而发愁被诗人听到，还是诗人因听见霜夜猿啼而自己发愁。此歧义并存，使得该诗的意味更加丰富。同样，在《牛渚矶》一诗里，李白面对着安徽采石镇江心的牛渚山的悬崖绝壁、乱石激流，感到大自然的鬼斧神工“莫测精灵”，偏偏此刻又听到猿声，便感到“更听猿夜啼，忧心醉江上。” 这里哀猿的夜啼与诗人的忧伤互相渗透、互相加强，使得诗人借酒消愁，终于大醉在江船之上。《秋浦歌 其二》里，李白听到猿声凄婉，判定猿类必和人类一样，因愁绪而入夜难眠：“秋浦猿夜愁”。听着听着，似乎猿的愁绪传染了他，或说是引起了他的共鸣，所以在《其四》、《其十》里面诗人自己的心情也逐步低落，以至于引起生理上的变化：“猿声催白发”、“猿声碎客心”。 《春陪商州裴使君游石娥溪》一诗中，李白写到“淹留惜将晚，复听清猿哀。清猿断人肠，游子思故乡。”这描写了猿、人移情神入的复杂过程：先是清猿的叫声本来就含有悲哀的情愫，诗人听到了受到感染，自觉心痛，进而想起了自己的漂泊身世，思念故乡，把猿的哀情转化为自己的悲痛。晚唐诗人苏拯把这个复杂的过程概述为“客恨猿哀一相似。” 从这几个例子我们看到李白哀猿之所哀，比美国人李奥普尔德看到旅鸽完全灭绝才晓得哀悼，敏感了许多，细腻了许多。最有意思的是，生物世界有生必有死，但是哀悼个体生命的终结，却并非人类特有的情思。在李白的诗歌里，甚至有时是反过来，野猿悼念人间的生离死别：“死生一度人皆有，孤猿坐啼坟上月。” 此句上接谢灵运的“弄此石上月”而化用得更加深入新颖，下达晚唐黄滔的“野猿相聚叫孤茔”。 野猿哀悼的是什么人呢？应该是和李白、苏拯交往的诗人吧。由此可见，前面所说猿类和唐代诗人有情感甚至语言上的交流，不为夸张。唐人认为猿啸是特殊语言，下文讨论。

有时高猿清啸，使人有超凡脱俗之感，从耳目到心灵都清纯如洗：“洗心句溪月，清耳敬亭猿。” 有时这种感染力深入诗人心灵，不用真地听到猿声，而是在观赏一幅逼真的山水画时，耳边也能自动响起猿声，感染、净化自己的心灵。例如在《同族弟金城尉叔卿烛照山水壁画歌》里面李白观画入境，忽然感到“了然不觉清心魂，祇将叠嶂鸣秋猿。”这后半句也有歧义并存，可以解释成画面上层峦叠翠，诗人仿佛听到了秋猿的鸣叫，也可以想象成诗人移情神入画上之翠峰间，犹如再入《梦游天姥山吟留别》一诗中“渌水荡漾清猿啼”的梦境，仰天长啸，如猿鸣一般。而这由想象引起的猿声模仿，进一步发展，成为他诗歌创作的一部分：“与君对此欢未歇，放歌行吟达明发。”

三、猿啸与李白诗的声音描写

说李白有时会向猿鸣一般长啸，并非笔者的夸张或附会，而是李白乃至唐人确有向猿类学习长啸的实例。唐代宗永泰年间（765-766）大理寺评事孙广著《啸旨》一篇，记录了十几种古人的啸法，其中第六种就是“巫峡猿”，开头就说：“巫峡猿者，古之善啸者闻而写之也。”这说明古人听到巫峡猿的啸声，记录下来，总结其特点，并配上伴奏：“幽隐清远，若在数里之外，若自外而至，自高而下，杂以风泉群木之响，迥然出于众声之表。”不仅如此，孙广还把它理论化，规定其音高和调式：“中羽之初”；然后用比喻的手法描写其听觉场景：“日映空山，风声众壑，特宜为之。”这还不够，他还进一步交待了一套人类模仿其啸声的用气方法和节奏速度：“初以内激灱灱，五连之，前二缓而清，后三急而高。错综遍此，则巫峡猿之旨备矣。”古人模仿猿声不仅深入细致，而且颇为系统化。更何况，唐人模仿自然界的各种天籁美声不止步于猿，还包括“流云”、“深溪虎”、“高柳蝉”、“下鸿鹄”、“古木鳶”、“龙吟”、“动地”等等。这也反映了唐人对待自然万物的一个总态度：它们是有意识、有声音的主体；它们对于生命的有声表达值得我们学习、模仿。

我把自然界其它生物的声音说成是语言，并非个人杜撰，而是转述唐人的见解。唐代的封演于天宝十五载（756）进士及第，大历七、八年曾权邢州刺史，他在所著《封氏见闻录 》里引用了《啸旨》，把啸说成真正永恒的“世界语”通行于自然万物之间：“其气激于喉中而浊谓之言；激于舌端而清谓之啸；言之浊可以通人事，达性情；啸之清可以感鬼神，致不死。盖出其言善，千里应之；其啸善，万灵受职，斯古之学道者哉！” 按照封演的意思，啸作为一种特殊的语言，高于普通语言，能够感通鬼神以至于不朽，能让“万灵受职”，即让自然万物都接受“啸语言”的指令，各司其职。而这种高级语言，人类要向猿、虎、蝉、鸿鹄、流云等自然物学习，而且人类中的出类拔萃者“学道者”才能真正掌握。由此可见唐人的世界观，不以人类为中心，而是以多种其它生物组成的一个群体为中心。1957年E. D. Edwards女士把《啸旨》在伦敦翻译成英文时，西方读者因该惊呼“阳光下的新事”了罢！

具体到李白的诗歌里面，涉及到猿声的描述，往往与《啸旨》中“巫峡猿”合若符契。《幽涧泉》里面有“愁猿弔影而危处兮，叫秋木而长吟”诗人听了感动流泪，拿出鸣琴“乃缉商缀羽，潺湲成音。” 商，是中国五音律宫商角徵羽之第二，在代西洋音律里的音名为D，唱名是“来”，属于草木之音，有宋代姜夔“青芦奕奕夜吟商”的诗句为证，在李白此诗里，商是表现“秋木”的音。而“缀羽”之羽，也就是“巫峡猿”里所说“中羽之初”的羽。这是五音律里最高的音，音名为A，唱名为“拉”，符合《啸旨》“急而高”的描写。从这个原理出发，可发现李白描写的猿声，常常是用地势之高来象征声音之高亢，以体现《啸旨》“高而下”的态势，例如《长干曲》里的“猿声天上哀”，《经乱后将避地剡中留赠崔宣城》里的“猿近天上啼”，和《题情深树寄象公》里的“肠断枝上猿”。

正如《啸旨》里各种啸法多模拟自然天籁，李白《幽涧泉》里描写自己弹琴，也都是接受自然界的灵感、学习自然界的声音。我们从生态文学批评的大背景出发，以非人类中心主义、以生态系统为体的自然中心主义为着眼点，重新审视《幽涧泉》，可以看出就连李白的诗题都和《啸旨》里各章都体式相仿，如“深溪虎”、“高柳蝉”、“巫峡猿”、“下鸿鹄”、“古木鸢”等。在细看全诗，不但可见“大块假我以文章”的延申，而且文章的结构也和“巫峡猿”近似：

拂彼白石，彈吾素琴。幽涧愀兮流泉深，善手明徽高张清。心寂历似千古，松飕飕兮万寻。中见愁猿弔影而危处兮，叫秋木而长吟。客有哀时失职而听者，泪淋浪以沾襟。乃缉商缀羽，潺湲成音。吾但写声发情于妙指，殊不知此曲之古今。幽涧泉，鸣深林。

诗人受到幽涧泉声感染，搬出鸣琴，在洁白的石头上扫开一片清净。他的琴声中有寂静的心灵、有松风、有愁猿、有秋木、有哀客。

小结

总而言之，李白的诗歌里对于猿声的书写，反映了唐代诗人对于大自然的一种敬畏、爱戴的态度。自然万物不是他们的征服对象，而是他们学习的榜样和交流的朋友。西方当代文学里面的环境文学和生态批评理论，放在西方传统里看，是阳光下的新事；放在世界文化大视阈里看，特别是和唐诗对比而观，就成了崭新的旧事。唐人超前的自然中心的生态意识，能增强我们的文化自信。

（作者单位：美国西华盛顿大学英文系）